Artículo de investigación por: Johary E. Gómez Posada (
Esta monografía pretende dar un abordaje desde la Santería, a como el ser humano le ha dado respuesta a estos interrogantes, primero recogiendo los conceptos que llevan al ser humano a desarrollar y tener un sentimiento religioso y espiritual, luego recabando en la cosmovisión de la religión Yoruba de África Occidental que a partir del siglo XVI es forzosamente traída a través de los esclavos africanos a América por los colonizadores europeos, y cómo en esta diáspora se inicia un proceso de sincretismo con las creencias cristianas europeas hasta configurarse lo que ha sido denominado Santería. Finalmente, se observará cómo estas creencias sobreviven y dan respuesta a las necesidades espirituales y de religiosidad del ser humano en el siglo XXI y a su vez se insertan en un mundo regido por la economía de mercado.
Palabras clave:
Santería, Creencia religiosa, Espiritualidad, Yoruba, Economía de la religión.
El Fenómeno Religioso
Puede decirse que el fenómeno religioso y espiritual surge a partir de la interacción del ser humano con su entorno, motivado tal vez por el temor (y la esperanza) frente a los fenómenos naturales que lo rodearon en su hábitat como terremotos, ciclones, inundaciones, rayos y tormentas entre otros, que con sus consecuencias moldearon su diario vivir, llegando a preguntarse ¿Qué los originaba? ¿Y qué pasaría después de estos? ¿Y qué sucedería con aquellos que sucumbieron ante estas fuerzas de la naturaleza? No en vano las primeras entidades religiosas estuvieron representadas a través de fenómenos naturales, planetas o astros.
Para comprender de dónde surge el fenómeno religioso se hará una conceptualización a partir de la Antropología de la Religión, de tal forma que pueda tenerse un marco conceptual acerca de las definiciones y teorías que han surgido del estudio de la religión desde lo antropológico, así como de las entidades religiosas, conceptos y símbolos asociados a las creencias.
Antropología de la Religión
Desde la perspectiva de Eller (2007), el objeto de estudio de la Antropología es:
“El concepto de cultura, los aprendizajes y las ideas compartidas, sentimientos, comportamientos y los productos de dichos comportamientos, característicos de una sociedad particular. Para estudiar cualquier asunto antropológicamente -el lenguaje, la política, los roles de género o los hábitos alimenticios- se debe, por lo tanto, considerarlo como un comportamiento humano, aprendido y compartido”. (p. 3).
“Vale la pena entonces comenzar con una aproximación antropológica al fenómeno religioso para comprender cómo ha surgido y cuál es su importancia en la configuración de una sociedad particular, teniendo en cuenta que la antropología ha identificado cuatro áreas de funcionamiento en todas las culturas; estas áreas son: economía, parentesco, política y religión, de modo que, si queremos comprender la religión de una sociedad, también debemos comprender su sistema político, su sistema de parentesco e incluso sus prácticas económicas.”(Eller, 2007).
Muchos autores que han estudiado el fenómeno religioso han brindado una definición, partiendo de las más “mínimas” como por ejemplo la entregada por uno de los primeros antropólogos, E. B. Tylor (1871) en su libro Cultura primitiva, y citado por Eller (2007) donde plantea que la religión es “la creencia en seres espirituales”. James Frazer (1958) y citado por Eller (2007) concibe la religión como “una propiciación o conciliación de poderes superiores al hombre, que se cree que dirigen y controlan el curso de la naturaleza y la vida humana”. A su vez Anthony Wallace (1966) comprendió el fenómeno religioso como “un conjunto de rituales, racionalizados por el mito, que moviliza poderes sobrenaturales con el propósito de lograr o prevenir transformaciones de estado en el hombre y la naturaleza” (citado por Eller, 2007). Pero tal vez la definición más comúnmente referenciada fue ofrecida Clifford Geertz (1973) y citada por Eller (2007) definiendo a la religión como: “1) un sistema de símbolos que actúan para 2) establecer un estado de ánimo y motivación poderosas, penetrantes y duraderas en los hombres mediante 3) la formulación de concepciones de un orden general, de existencia 4) cubriendo estas concepciones con tal aura de facticidad que 5) los estados de ánimo y las motivaciones parecen singularmente realistas” (p. 8).
A través de la anterior conceptualización de Clifford Geertz, pueden observase ciertos elementos comunes en las creencias religiosas como lo son: 1) los símbolos religiosos que representan estas creencias, 2) los cambios y efectos -de largo plazo- que se generan entre en quienes las practican, 3) las respuestas que brindan estas creencias acerca de sentido y orden de la existencia y 4) la sensación de seguridad que generan estas creencias.A continuación, observaremos como se configuran estos elementos en la cosmovisión y las creencias Yoruba africanas de las cuales se deriva la diáspora que llegó a América y dio surgimiento a la Santería donde como lo dice Lioba Rossbach de Olmos (2014) “las deidades u orichas constituyen el centro de la veneración” (p. 13).
Sin embargo, la cosmovisión y cultura Yoruba siempre han causado admiración entre los teóricos e investigadores de occidentales que se han acercado a ellas:
“La cultura yoruba ha despertado siempre gran interés en aquellos estudiosos interesados en el África negra por revelarse como producto de una sociedad compleja, cuyas manifestaciones religiosas, artísticas, político-sociales, en suma, culturales, mostraban un alto grado de desarrollo que destacaba por encima de otras culturas del área”. (Fernández Cano, 2008, p. 87).
Y como también lo decía Fernández Cano (2008) “Nos encontramos entonces con una cultura en el África occidental que destaca por su complejidad y sofisticación, no sólo en sus aspectos materiales, sino, como se verá después, en sus creencias religiosas, ideología y filosofía” (p. 88).
Para comenzar, vale decir que la denominación Yoruba no abarca ni remite a un solo pueblo y mucho menos fue utilizado por los mismos “Yoruba”, “ya que ellos siempre se han reconocido como pertenecientes a los diferentes subgrupos como Oyo, Ife, Ketu, Egbado, Nago, Ijebu, Ondo, y algunos otros.” (Fernández Cano, 2008, p. 87). Según Johnson (2006) quién es citado por Fernández Cano (2008) “los yoruba propiamente dichos descendían de las tribus Benin, Ila, Owu, Ketu, Sabe y Popo, derivadas de Orañyan, uno de los siete hijos de Oduduwa.” (p. 87).
“Los yoruba descienden de varios clanes que muestran nexos comunes en el lenguaje, tradiciones y en las prácticas y creencias religiosas, que forman probablemente la característica más importante de esta etnia. El lenguaje tenía un origen común, pero se hablaban diferentes dialectos, imponiéndose aquellos de los grupos que ejercían dominio sobre otros.” (Fernández Cano, 2008, p. 88-89).
“El lenguaje con su tradición oral, las creencias y fenómenos religiosos tienen un lugar especial para los Yorubas como lo relata Fernández Cano (2008) en su tesis: El mito de los orígenes es de carácter religioso y está recogido en la tradición oral, y en especial en Ifá, que es el cuerpo de conocimientos que rige la vida espiritual y también social de los yoruba, y que es la base de la religión, sustentando el sistema adivinatorio del mismo nombre.” (p. 89).
Geográficamente, los yoruba han ocupado desde el siglo IV el sur de la margen derecha del río Níger en el golfo de Benín hasta las ramificaciones que produce el río antes de su desembocadura, quedando comprendida el área entre los ríos Níger al oriente y Ogun al occidente.
John Mbiti en la introducción de su libro African Religions and Philosophy(1999) y citado por Fernández Cano (2008) expresa muy bien el significado que la religión tradicional tuvo siempre para los africanos, donde la religión ha formado siempre parte de la vida diaria regulando la convivencia, las instituciones políticas, las normas y leyes, las relaciones familiares, los oficios y las profesiones, entre otras.
“Africans are notoriously religious, and each people has its own religious system of beliefs and practices. Religion permeates into all departments of life so fully that it is not easy or possible always to isolate it… Religion is the strongest element in traditional background, and exerts probably the greatest influence upon the thinking and living of the people concerned… Because traditional religions permeate all departments of life, there is no formal distintion between the sacred and the secular… To be human is to belong to the whole community, and to do so involves participating in the beliefs, ceremonies, rituals and festivals of that community. A person cannot detach himself from the religion of his group, for to do so is to be severed from his roots, his foundation, his context of security, his kinships and the entire group…” (p. 91-92).
“Puede observarse a simple vista que existen diferencias en lo que a creencias, filosofía y cosmovisión existen entre los pueblos africanos y la cultura occidental, por lo que “muchos estudiosos occidentales, y africanos educados en el sistema occidental, han presentado interpretaciones distorsionadas o equivocadas de las culturas africanas, especialmente en su vertiente religiosa e ideológicas occidentales” (Fernández Cano, 2008, p. 92).
“Los actuales descendientes de los Yoruba, como muchos de los pueblos africanos, profesan creencias del islam y las del cristianismo en sus diferentes ramas, debido al proceso de colonización europea a través de los siglos, y como lo afirma Fernández Cano (2008):
…su cosmovisión, sus conceptos tradicionales respecto a la familia, los ancestros, el significado de la vida en este mundo, su identidad, psicología, autoestima, organización social, familiar, etc., se han tambaleado. Si a esto se añade la redistribución territorial efectuada por el poder colonial, nos encontramos con un verdadero desastre al que se puede calificar como etnocidio, perceptible en la marcha de la sociedad nigeriana actual.” (p. 92). “El anterior proceso de colonización e imposición de creencias ha desembocado en consecuencias como abandono a las tradiciones y la religión tradicional, desaparición de la cohesión social, alteración de la identidad cultural y social, que en general puede observarse como una desestructuración social, que “desde la perspectiva africana, la situación puede ser percibida como castigo de los orichas por haber abandonado sus creencias” (Fernández Cano, 2008, p. 93).
“A la luz de lo anterior, puede decirse que la religión tradicional Yoruba ha prácticamente desaparecido en el continente africano; sin embargo como lo plantea Yai (2001) y citado por Fernández Cano (2008):
Hay signos de que, bajo prácticas religiosas importadas, la religión de los orisassubsiste y en opinión de algunas personas prominentes de la cultura yoruba, la única solución para superar el caos actual en que viven Nigeria y África es volver la vista a su religión tradicional.”(p. 94).
Paralelamente a este paulatino marchitamiento de la religión Yoruba en el continente africano, esta ha tenido un auge inusitado en América, luego de su importación forzada a través del comercio de esclavos de diferentes etnias desde el África occidental entre los siglos XVI y XIX. Lo anterior puede explicarse a través de los elementos presentes en esta religión y que como bien los plantea Mbiti (1999) son aspectos comunes a la mayoría de las religiones con origen africano, algunos de ellos son:
- Poca diferencia entre lo sagrado y lo secular, lo religioso y lo no religioso.
- Fuerte conexión entre la cultura y la religión
- Sin separación entre lo espiritual y lo materia
- Se vive para la religión, es parte de la forma de vida. La existencia es ya un fenómeno religioso
- Se practica en comunidad. Es tribal y no hay proselitismo
- La religión se enfoca a facilitar la vida y solucionar los problemas
- Culto a los ancestros. Respeto a los mayores
- Relación directa con divinidades y espíritus que intermedian con el Ser Supremo
- Sacrificio de animales, ofrendas y consulta a los oráculos
- Empleo de magia y brujería difícilmente separable de la religión
- Percepción de los fenómenos naturales como manifestaciones del Ser Supremo o de divinidades emanadas de él. (citado por Fernández Cano, 2008, p. 94-95)
Creencias y cosmovisión yoruba
Siempre se ha afirmado que las religiones africanas eran politeístas; en el caso de la religión Yoruba, se hará un repaso acerca de cómo este supuesto politeísmo ha surgido más por el desconocimiento de los teóricos e investigadores sobre elementos y manifestaciones culturales y antropológicas como las abordadas en el punto anterior.
Como lo describe Awolalu (2001) y citado por Fernández Cano (2008), “los yoruba creen en la existencia de un ser supremo, conocido como Olodumare, Olorun, Eledaa, Alaaye, Elemii, u Olojo Omi, estos nombres reflejan sus características o propiedades, del cual emana todo lo existente en el universo.” (p. 95).
“Ese todo, sea espiritual o material, tiene vida en mayor o menor medida… y esas diferentes manifestaciones se plasman en diferentes divinidades u orisas, las cuales poseen ciertos atributos que conforman unos perfiles psicológicos que se asimilan a los arquetipos definidos por Carl Jung. Estas divinidades conforman un panteón y gobiernan las diferentes fuerzas y manifestaciones del universo como el viento, el sol, el río, el océano, el rayo, el monte, el volcán, etc. Se puede decir entonces que encarnan las diferentes especialidades de Dios al tiempo que conforman un tipo de perfil psicológico, de tal manera, que uno de estos orisastendrá bajo su adscripción a una persona durante toda su vida ejerciendo influencia sobre ella… Estos orisasque componen el panteón yoruba son los protagonistas de los miles de versos que forman los odudel cuerpo de conocimientos de Ifá, compendio de la mitología, la religión, la ética y la cosmovisión yoruba.” (Fernández Cano, 2008, p. 95-96).
Todo lo anterior, brinda una interesante cosmovisión del mundo desde la perspectiva Yoruba que puede resumirse de la siguiente forma: Olodumare es el ser supremo, origen de la materia y la forma, provee la esencia de la creación y la energía espiritual. La creación está dividida en el mundo no visible espiritual u Orun donde "habitan" (además de Olodumare) los Orishas como fuerzas de la naturaleza y expresión de Olodumare, los ancestros y espíritus, y el mundo visible material o Ayé donde habitan los seres humanos, los animales, las plantas y las rocas que tienen un especial significado dentro de la creencias Yoruba; la línea divisoria entre estos dos mundos está delimitada por la muerte (Ikú). Los Orishas son la fuerza de la naturaleza y expresión de Olodumare y rigen la vida de las personas, por cuanto cada ser humano tiene un Orisha tutelar que determina su perfil y acompaña su sentido y misión de vida. A su vez, todo lo que existe en la naturaleza es expresión del ashéque es la fuerza que sostiene la creación y que emana de Olodumare. La creación debe permanecer en equilibrio, es decir, debe existir una armonía entre las fuerzas del Orun y del Ayé, y esto es importante no solo a nivel exterior, sino también en el interior de la persona a través de preceptos como el cumplimiento de los deberes religiosos, morales y sociales, el respeto a los mayores y a la tradición, el culto a los ancestros y a los orishas, y el seguimiento de una vida ordenada, y para esto ayuda la religión yoruba como lo relata Abimbola (2001) y citado por Fernández Cano (2008):
“The Orisa religion tries to make every human who is a devotee or an adherent lead a life of satisfaction, happiness, and contentment and lead them to have a good relationship with their fellow humans, as well with the rest of creation… the religion of the Orisa, tries to make the individual to be in tune with the rest of creation” (p. 105).
El adecuado balance interior y exterior propicia el desenvolvimiento personal y da paso al desarrollo del Iwá peléo buen carácter moral, esencia de la ética yoruba.
“El objetivo de las personas es desarrollar su Iwá Pelé(buen carácter moral), el cual se adquiere practicando paciencia, compostura, sabiduría, paz y verdad, castidad, hospitalidad, amabilidad, falta de egoísmo y maldad, rectitud, honestidad, protección a la mujer y respeto a los mayores, e integridad, con el fin de conseguir un balance interno y con el universo, y cumplir con el destino en la Tierra acordado con Olodumare antes de la reencarnación” (Fernández Cano, 2008, p. 98)
La llegada de la diáspora yoruba a América
Como se ha revisado, el origen de las creencias y cosmovisión yoruba inicia en África occidental, más exactamente entre diversas etnias ubicadas en el golfo de Benín. Estos pueblos “se beneficiaron en un comienzo del comercio triangular transatlántico, pero en el siglo XIX se convirtieron en victimas de la trata y fueron llevados a América como esclavos” (Rossbach de Olmos, 2014, p. 10). Relata también Rossbach de Olmos (2014), que tal vez a causa de esta llegada tardía al continente americano, cuando en muchos de los nuevos países ya había sido abolida la esclavitud, y quienes lo hacían a Cuba y Brasil principalmente, lo hacían como parte de contrabando, “puede ser una de las causas por las cuales lograron la transmisión de su legado religioso y cultural” (p. 10) y “hasta hoy se discute si [la santería] se trata de un sincretismo, si fue un mecanismo que ocultó la veneración de orichas bajo el manto de los santos católicos o si ya en regiones de origen africano se produjo un amplio intercambio con otras religiones” (p. 10).
Desde la llegada de las creencias y cosmovisión yorubas a América comenzó un proceso de amoldamiento al nuevo continente, como lo expresa Rossbach de Olmos (2014):
donde los ‘africanos’ pronto dejaron de ser los actores principales, pues a partir de una ‘primera generación’ de iniciados, dominaron las personas criollas y mulatas… Las formas de expresión religiosa que se fueron estableciendo en Cuba se conocieron bajo el nombre de santería (culto a los santos) lo que subraya la influencia de los santos católicos... Por un lado, hay que reconocer que otros sistemas de creencia africanas, como también del espiritismo europeo, tuvieron sus influencias en la santería. Por otro lado, está nuevamente en boga el legado africano y ganan terreno las denominaciones ‘regla de och(ri)a’ y ‘regla de ifá’, que son dos sistemas separados pero conectados entre sí (p. 10-11).
En este proceso de intercambio cultural y religioso, con las personas criollas y mulatas ya presentes en cuba, sólo “las principales divinidades lograron sobrevivir a la migración forzada al Nuevo Mundo, pero los orichas de sola importancia local en África no llegaron a Cuba” (p. 11).
Esto puede observarse en el número de deidades veneradas, que en Cuba no superan las 30, pero la tradición oral de África occidental cifra hasta en 400. Otro de los elementos que se vio profundamente modificado fue el lenguaje, debido a que en el intercambio cultural brotó el lukumí, lenguaje derivado del yoruba africano y del cual surgen muchas de las palabras utilizadas para hacer referencia o venerar a los orichas en la actualidad.
La expansión del fenómeno religioso yoruba en América (desde el siglo XIX hasta la actualidad)
Hasta hace algunos años, nadie hubiera pensado que una religión que llegó forzadamente desde África occidental a través de inmigrantes esclavizados a América, llegaría a expandirse por todo el continente, e inclusive, movilizarse hacia otros como el europeo, convirtiéndose como dice Beyer (2007) y citado por Rossbach de Olmos (2014), “en una religión que se traslada siguiendo las rutas de la migración global y se reconstruye incluso allí donde no ha existido antes” (p. 19).
“La santería que surgió en un principio como una diáspora yoruba en Cuba cuenta ahora así mismo con una propia diáspora creciente en el Caribe y amplias partes del continente americano. En el contexto de la globalización ella ha llegado además a Europa en donde cuenta en casi todos los países con iniciados, seguidores y especialistas religiosos” (Rossbach de Olmos, 2007, p. 131).
De manera general puede decirse que la forma u expresión cubana de la religión yoruba (en términos coloquiales, santería) se difundió en la primera mitad del siglo XX hacia los Estados Unidos (principalmente en la ciudad de Nueva York), Puerto Rico y México. En esta difusión como expresa Rossbach de Olmos (2007):
“Se pueden identificar aquellos cubanos que llegaron como músicos a Nueva York en los años 40 llevando consigo la religión y estableciéndola en el nuevo entorno… Siendo Nueva York una ciudad de intenso contacto entre migrantes puertorriqueños y cubanos fue un puente para que la santería tenga después su propia diáspora en Puerto Rico” (p. 133).
El proceso de expansión en la ciudad de Miami (EE.UU.) fue diferente y estuvo directamente influenciada por la llegada de la Revolución al poder en Cuba, como relata Rossbach de Olmos (2007):
“Después de la revolución cubana a partir de 1959 se presentó una ola migratoria pero todavía en un principio con pocos seguidores de la santería. Esta situación cambió con el éxodo de Mariel en 1980 cuando el gobierno cubano mandó a un número elevado de personas a los Estados Unidos. Entre éstos había numerosos creyentes y sacerdotes de la santería afrocubana, los que en los años siguientes convirtieron a Miami y sus alrededores en el lugar con la segunda comunidad religiosa más grande fuera de la isla de Cuba… Se estima que el número total de seguidores de la santería en Miami llega a 60.000 personas y en los Estados Unidos entre 500.000 y 800.000” (p. 133).
Para la segunda mitad del siglo XX, la santería comenzó a tener presencia en los países del extremo norte de Suramérica como Venezuela y Colombia, y otros como Perú y Ecuador. El intercambio comercial y de conocimientos que se dio entre Cuba y los países del bloque soviético, llevaron las primeras semillas de la santería hacia algunos países de Europa del este como las extintas Republica Democrática Alemana o Checoslovaquia (hoy Chequia y Eslovaquia), continente donde ha ido ganando practicantes con la llegada y avance del siglo XXI; todo el anterior proceso de expansión religiosa se dio como expresa Abimbola & Miller (1997) y citado por Rossbach de Olmos (2014) “A la sombra de la migración cubana [que] logró satisfacer la necesidad de una nueva religiosidad en las metrópolis occidentales, en las cuales se instaló y ganó seguidores. Esto es relevante, dado que la santería no se propone tareas de proselitismo”, ya que “por lo general, la santería no cuenta con iglesias o templos de libre acceso” (p. 19).
“La expansión de la santería, así como la labor desarrollada por académicos en los Estados Unidos, han contribuido a que algunos autores consideren la(s) religión(es) yoruba, incluyendo sus expresiones en el Caribe y Brasil, como otra de las grandes religiones universales. La estimación del número de sus seguidores en varios millones justifica esta clasificación. Sin embargo, surgen aquí dificultades ante la pregunta de quién puede considerarse practicante. Un gran número de personas consulta a veces el oráculo, se hace limpiezas rituales o participa en toques de tambores, sin que de ello se pueda inferir que pertenece a esa religión. No es aquí posible esperar una conversión como las conocidas en las religiones ‘exclusivistas’, en vista de la práctica plurirreligiosa de la santería y también de la religión yoruba en Nigeria aun cuando así lo pretendan algunos practicantes extranjeros educados en un ambiente de exclusividad religiosa en sus países de origen” (Rossbach de Olmos, 2014, p. 21).
En Cuba, como lo documenta Rossbach de Olmos (2007).
“A raíz de la visita del Papa Juan Pablo II en el año 1998 se vio claramente que de allí en adelante la adhesión de una persona a una comunidad religiosa estaría tolerada en Cuba, siempre y cuando no fuera acompañada de un rechazo a la revolución y al socialismo. De allí en adelante la religión fue reconocida como parte de la cultura nacional” (p. 133).
El desarrollo económico y turístico de Cuba a través de la religión
Como ya se ha documentado, la religión es un fenómeno que permea algunas de las esferas más representativas de la sociedad, y para el caso del fenómeno religioso de la santería en Cuba “refleja las transformaciones sociales, políticas y económicas de la sociedad cubana” (Argyriadis, 2005, p. 30) y en las siguientes páginas se abordará cual ha sido la trascendencia de la santería para la economía cubana y para sus practicantes (santeros).
La expansión de la santería no sólo en el América, sino también en otras latitudes, ha generado una constante y fluida comunicación y desplazamiento de los practicantes (diáspora extranjera) desde y hacia Cuba, “especialmente la norteamericana que por medio de los migrantes cubanos en los Estados Unidos, proporcionaba un crecido número de miembros norteamericanos a las casas religiosas en Cuba” (Rossbach de Olmos, 2007, p. 135) es así como “el desarrollo del turismo es regularmente señalado como un elemento determinante en la llamada comercialización de la religión [santera]” (Argyriadis, 2005, p. 31).
El papel del dinero en la Prácticas y Ritos de Santería
Por las restricciones propias del modelo económico cubano, la práctica de la santería se ha convertido en una fuente de ingresos para los habitantes de la isla, sin tener que dejar de lado sus raíces ancestrales o sus prácticas religiosas, sin que esto en sí mismo sea visto como una “mercantilización” de las mismas, sino una forma de subsistencia para el santero y toda su familia de sangre y religiosa. Cabe recordar que desde 1994 circulan dos monedas en la isla: el peso convertible (CUC), surgido como medida de choque frente a la desestabilización de la economía cubana con la desaparición del bloque soviético (y sus subsidios hacia la isla), y que equivale a un dólar estadounidense (USD), y el tradicional peso cubano (CUP) en el cual los residentes de la isla reciben sus salarios por parte del Gobierno y realizan sus pagos y compras; para efectos de cambio, aproximadamente 24 pesos cubanos equivalen a un peso convertible. Las anteriores dos monedas se unificarán a partir del 31 de diciembre de 2018, sobreviviendo sólo el peso convertible (CUC).
No es extraño entonces que como ya lo documentaba Argyriadis en 2005:
“El costo de las consultas y ceremonias ha aumentado significativamente en los últimos diez años, a pesar de que los precios de ciertos ingredientes casi no han cambiado desde 1995 (un coco vale diez pesos, un gallo 150 pesos, un grupo de tamboreros se contrata por 300 pesos). Las actividades religiosas atraen un público creciente de visitantes extranjeros, dentro de los cuales no pocos aceptan invertir consecuentes sumas en ceremonias de iniciación: desde 1.200 hasta 8.000 dólares para “hacer santo” [en regla de Ocha] o “hacer Ifá” [en regla de Ifá] (p. 32).
De alguna manera puede decirse que los santeros residentes en Cuba saben (y aprovechan) la reputación de la santería, debido a como también lo expresó Argyriadis (2005):
“la opinión común en la isla [y en otras latitudes] admite la supremacía de la santería cubana sobre sus religiones hermanas de África y América Latina, al considerar a Cuba como la cuna de la verdadera tradición yoruba, la más preservada (“el extracto puro”), y de la energía sagrada llamadaaché” (p. 33).
Todo lo anterior, coloca a los babaloshaso santeros que ha iniciado a otros que son considerados ahijados y ahijadas, miembros de su familia de santo, en una situación de “competencia”, donde como lo enunció Argyriadis en 2005:
“En primer lugar, se trata de un universo competitivo, que no admite jefatura suprema, ni siquiera dogma, de un mercado de bienes de salvación en el pleno sentido de la palabra, en el cual cada actor debe demostrar su calidad y minimizar el valor de sus rivales. En segundo lugar, los religiosos tuvieron que defenderse de las discriminaciones, del rechazo y, a veces, de las persecuciones que sufrían por parte de las autoridades gubernamentales y eclesiásticas… Significativamente, este lento proceso incluyó desde el principio la denuncia de la comercialización de los servicios religiosos” (p. 34).
El desarrollo de una diáspora extranjera, o la relación con ahijados y ahijadas fuera de Cuba, ha llevado también a que los santeros cambien sus costumbres con respecto a la retribución de sus ceremonias y obras que ya era documentada a principios del siglo XX por Fernando Ortiz (1995 [1906]), así:
“Contrariamente a los tiempos pasados, donde sólo se percibían ofrendas en especie (animales, bebidas alcohólicas, alimentos varios, también consumibles por el brujo [entiéndase santero]), el progreso ha traído la corrupción y los sacerdotes [contemporáneos del autor] prefieren que el creyente deposite en sus manos dinero contante y sonante, sabiendo que ningún Mesías los arrojará del templo. Sus limpiezas y hechizos los venden como el médico sus prescripciones y el farmacéutico sus drogas; sus agüeros los cotizan como el abogado sus consejos” (Argyriadis, 2005, p. 34).
Frente a la anterior situación y a favor de los santeros o babaloshas puede argumentarse que en la tradición de la regla de Ocha está profundamente arraigada la creencia de que:
“Tanto los orichas, como los muertos y los vivos necesitan acumular fuerza, luz o achépara desarrollarse. La actividad ritual puede ser interpretada entonces como el cumplimiento de un contrato de reciprocidad momento donde se ponen estas energías en circulación y donde ambas partes reclaman su merecido y no reparan en ejercer presiones en caso de inconformidad” (Argyriadis, 2005, p. 36).
En el caso de la santería, la “transacción” o reciprocidades implícitas en las obras o rituales como se enunció en el punto anterior, no se circunscribe únicamente al ámbito económico, es un asunto también de conformar una familia de santero que genere un desenvolvimiento también espiritual como lo describe Argyriadis (2005):
“Aun cuando se trata de un(a) religioso(a) con conocimiento, experiencia y numerosos ahijados, la presencia de los demás es imprescindible por dos razones fundamentales: la primera, para acumular fuerza, luz o aché; y la segunda, para testimoniar de la ceremonia (función que crece en importancia en paralelo al prestigio de la misma). Los religiosos levantados para un ritual son pagados de dos maneras: reciben a su vez achéy una retribución” (p. 36).
El tema del dinero o la retribución económica no sólo está presente en las ceremonias de iniciación (“recibir guerreros” o “hacer santo”), sino en el día a día de quienes se dedican a la santería a través de consultas o registros personales de quienes buscan algún tipo de ayuda o soporte en estas creencias, donde además del dinero que se retribuye al santero (llamado derecho) se paga por el costo de los elementos necesarios para el desarrollo de la misma o el posteriorAdimú(ofrendas) o Ebbo(obras o sacrificios) que solicite el oricha para que se reestablezca el correcto devenir del ashé del consultante. “En efecto, aquí se trata de un especialista solo frente a su cliente, sin testigos religiosos (convertidos en este contexto en competidores) y que pone sus propias tarifas: la acusación de mercantilismo surge con mucha facilidad” (Argyriadis, 2005, p. 36) y bien expresa este mismo autor (Argyriadis, 2005) cuál es el papel de intermediación del dinero en la santería:
“Los billetes y las monedas no sólo simbolizan la prosperidad, o permiten retribuir servicios, sino que son portadores de achéo fuerza, por lo cual constituyen a veces ingredientes de ofrendas que serán tirados con los demás desechos o colocados en los receptáculos de las entidades sin que nadie se atreva a tocarlos. El signo adivinatorio especifica muchas veces si hay que cobrar barato o caro, y pueden existir algunos casos donde los gastos de las ofrendas quedan a cargo del adivino. El derecho forma también parte del ritual de la consulta, es bendecido previamente y el cliente debe depositarlo frente a las entidades invocadas mientras va pidiendo, aunque después lo recupere” (Argyriadis, 2005, p. 38).
El fenómeno religioso en el siglo XXI
En lo concerniente al fenómeno religioso, con la llegada del nuevo siglo, se han ido consolidando algunas tendencias que dan cuenta de cómo y en qué centran sus creencias las personas en la actualidad.
“Espiritual, pero no religioso”. El aumento de la atención popular y académica hacia la “espiritualidad” ha sido relacionado por académicos como el psicólogo norteamericano Kenneth Pargament con las tendencias socioculturales hacia la desinstitucionalización, la individualización y la globalización, tan presentes en el siglo XXI. Para el caso de Colombia, el fenómeno visto es que luego de que la Constitución Política de 1991 reconociera la libertad religiosa como derecho fundamental, se ha visto un aumento de entidades religiosas, donde más de 6.500 de ellas se encuentran inscritas en frente al Ministerio del Interior, según datos de este mismo ente regulador, y un 90% de los colombianos dice profesar alguna creencia religiosa.
Otros autores como Owen Thomas (2006) destacan el hecho de que los movimientos de espiritualidad tienden a estar localizados en las culturas inglesa y norteamericana. El significado del término “espíritu” es más limitado en inglés que en otros idiomas, haciendo referencia a “todas las capacidades y funciones culturales únicas de los seres humanos”. Una característica fundamental de las personas “espirituales, pero no religiosas” es que adoptan una postura decididamente antidogmática contra las creencias religiosas en general, estas personas afirman no sólo que la creencia, es decir profesar alguna religión, no es esencial, sino que es potencialmente dañina o al menos un obstáculo para la espiritualidad.
La profesora de Teología Linda Mercadante (2014) ha clasificado a los “espirituales, pero no religiosos” en cinco categorías, así:
· “Disidentes”. Son las personas que, en su mayor parte, hacen un esfuerzo consciente para desviarse de la religión institucional, bien sea por experiencias adversas con las instituciones religiosas o porque son escépticos de las mismas y opinan que la religión no es una parte útil ni necesaria de la espiritualidad de un individuo.
· “Casuales”. Son las personas que ven las prácticas religiosas y/o espirituales como algo funcional, es decir, este tipo de prácticas les sirve para mejorar su salud, aliviar el estrés y brindar apoyo emocional. Puede decirse que practican una espiritualidad “terapéutica”, centrada en el bienestar personal del individuo.
· “Exploradores”. Son las personas que según la misma autora parecen tener una “pasión por los viajes espirituales”. Sus prácticas espirituales y/o religiosas son un producto de una “curiosidad insatisfecha”, su deseo de cambio y sentimientos de desilusión. Pueden considerarse “turistas espirituales” que se consuelan en el viaje sin destino de su espiritualidad y no tienen intenciones de comprometerse en última instancia con un hogar espiritual.
· “Buscadores”. Son aquellas personas que están buscando una experiencia espiritual, pero contemplan la recuperación de identidades religiosas anteriores. Están ansiosos por encontrar una identidad religiosa completamente nueva o un grupo espiritual alternativo al que puedan comprometerse.
· “Inmigrantes”. Son aquellas personas que se han encontrado en un nuevo ámbito espiritual y están tratando de adaptarse a esta nueva identidad y su comunidad. Estas personas están “probándose” en un ambiente espiritual radicalmente nuevo, pero que aún no se han sentido completamente establecidos allí.
En el caso de quienes se consideran católicos se ha podido observar una tendencia que ha sido denominada desde la década de 1970’s como “catolicismo de cafetería”. Esta denominación se aplica a aquellos que profesan una fe católica, pero disienten de una o más enseñanzas doctrinales o morales de la iglesia católica, estos temas incluyen entre otros el aborto, el control de natalidad, el divorcio, el sexo prematrimonial, la masturbación, la pornografía, la prostitución o la homosexualidad.
La religión y la economía de mercado
Basado en mis experiencias en la religión voy a describir en que consiste la santería y como a partir de nuestra fe también se funda una empresa que coexiste perfectamente.
Mi primer contacto con la santería se da en la ciudad de Medellín, a mis 17 años de edad, un babalawo (padrino de santería de la hermana de una amiga) llega a la ciudad en busca de algunas cirugías estéticas, mi amiga se convierte en su anfitriona en la ciudad, por petición de su hermana, y yo; su mejor amigo por supuesto, pasados los días de la cirugía vamos a visitar a nuestro nuevo amigo panameño, y por petición de mi amiga el decide hacernos a ambos nuestro primer registro (consulta) de santería, saca de su bolsillo una pequeña cadena y del otro bolsillo un pequeño gorro blanco, muy parecido al que usan los judíos, pone su gorro en la cabeza y sale la cadena que estaba conformada por 8 pedazos de algo que parecía conchas de coco, distribuidas 4 a un lado y 4 al otro lado, de tal forma que el babalawo agarraba la cadena de la mitad y a lado y lado quedaban las 4 partes respectivamente, algún tiempo después supe que el nombre de esta cadena es ekuele, sistema adivinatorio de Ifá, las primeras palabras que pronunció fueron en un dialecto completamente extraño para mí, pero lo suficientemente llamativo para que sintiera atracción por saber de qué se trataba esta consulta tan atípica de lo conocido en nuestra sociedad, claro, yo si conocía las personas que leían cartas, velas y tabacos… incluso algunos otros oráculos, pero nada parecido a lo que estaba viviendo, inicia la conversación, y solo 3 cosas quedaron marcadas en mi para siempre. El babalawo en medio de todo lo que me dice lanza su primer profecía, “vas a cruzar el mar” Bien, yo estaba contento por esto, él decía que habían viajes para mí, vamos a la segunda “yo creo que eres hijo de Yemayá, pero para esto debemos mirarlo después” yo no logré comprender en ese momento a que se refería él, ni quien era Yemayá, pero no pregunté, la tercera fue “y naciste para ser santero” ahí si puse mis 5 sentidos y pregunte a que se refería, me dijo… bueno… que algún día vas a tener santo en la cabeza. Yo no comprendí nada ese día y él lo supo, tanto así que al terminar la consulta me dijo, “yo sé que tu no me crees mucho, pero vas a ver que todo es cierto, y para que me creas… a ti te pasa esto…” Por Dios, él había acabado de decir algo que era de mi vida privada y no tenía por qué saberlo. Ahí le creí.
No pasaron 3 meses cuando ya yo estaba rumbo a Panamá (vas a cruzar el mar) y por supuesto que este amigo Panameño había que visitarlo, fuimos donde él, y entré por primera vez a la casa de un Santero, y no de cualquiera, estaba en la casa del primer Babalawo que llego a Panamá, era la santería en su máxima expresión, mostrada en su casa y sus visitantes, “padrino, padrino, padrino”era lo único que escuchabas, este señor tan cordial y formal que nos atendió en una cama de un hotel de Medellín a mi amiga y a mí, ahora era toda una celebridad con quien hablar era un privilegio y a quien buscaban personas de todas las clases, cuando me vio me dijo, “viste, ya cruzaste el mar” yo sonreí y le dije que sí, me dijo, “voy a bajar ángel de la guarda este fin de semana, ven y vamos a ver de qué santo eres hijo”
Llegué ese día, y ahora la casa que había visto muy religiosa y con algunas personas, estaba preparada para una gran fiesta, la comida y la bebida eran abundantes, muchísimas personas estaban en la casa, alguna música cubana al fondo sonaba y podías identificar pequeños grupos de personas sentadas hablando como si fueran todos una familia, ahí estaba yo, con 17 años, solo y rodeado de un mundo desconocido, busque donde sentarme y pedí que por favor le dijeran a padrino que Johary estaba ahí, así fue, me ofrecieron sentarme y tomar algo, al cabo de una hora o un poco más, me llaman, entro a un cuarto que tenía en la puerta una sábana blanca, paso la sabana, y veo una pequeña silla en medio de unos 5 hombres con collares cruzados en el pecho y ahí estaba mi nuevo amigo, me dice siéntate y la ceremonia empieza (no debe revelarse) “hijo de YEMAYÁ” Así fue, la segunda cosa que me había dicho en el primer registro, estaba siendo confirmada por una ceremonia donde había varios babalawos.
Salí de ese cuarto muy emocionado y con muchas ganas de saber quién era esa santa, YEMAYÁ, su nombre empezaba a llenar mi cabeza y sin saber que iba a llenar mi vida más adelante, cuando salgo de ahí, me siento tomo un trago que me habían ofrecido y las personas me preguntaban y quien es tu santo, yo solo decía Yemayá, ah muy bien, yo soy hijo de Elegua, otros de Oshun, y así, pero en medio de toda esa gente yo vi una señora vestida de blanco, con collares de colores, muchas pulseras en su mano y un turbante blanco en su cabeza, me acerco a ella la saludo y le pregunto qué porque estaba así vestida, me explica que estaba de iyawo (recién coronado el santo o convertida en santera) y que debía vestir de blanco por un año. Entablamos una conversación y me dijo, usted tiene un don, desarróllelo, usted podrá trabajar esto o la parte espiritual muy bien, yo sabía a qué se refería ella, obtuve su número de teléfono y así inicio una relación que nos unió para la vida, esa es mi madrina de santo, la señora Flor.
Mi hice santero a los 7 años desde ese momento, y ahora vivo en mi país, viviendo la santería, una religión que tiene como intermediarios a nuestros santos u orishas, porque no vamos directamente a Dios, es una religión monoteísta, y llegamos a Dios con ofrendas y sacrificios, es una religión de gratitud, ofrecemos a los santos y a Dios antes de necesitar algo y no después, pero en medio de todo lo mágico y maravilloso que puede tener la santería, hay una cosa que es fundamental y para mí se convierte en la pieza trascendental del porque hoy en día, somos tantos los practicantes de esta religión y cada día llegan más, la conversación de los santos, la lectura del caracol, el caracol es la boca del santo, y esos 16 caracoles que se leen en manos de un santero diestro son la solución a todos tus problemas, es indescriptible lo exacto que es, no hay nada comparado con una lectura de caracol de calidad, y no podes en palabras explicarlo, pero en un mundo donde todos tenemos preguntas, problemas o preocupaciones y encontramos solución a lo anterior, simplemente no podemos soltarlo, es adictivo sentirse bien, en paz, como hace mucho no te sentías, además que es divino, que es un santo y que así llegas a creerlo, que te habla por 16 caracoles, que cuando no lo crees también te dicen que pasa si no obedeces, entonces es la vida la que te dice, lo grande que son los santos. Y ahí estas, feliz buscando sostener ese equilibrio que en la vida todos queremos.
En Medellín son pocos y hace algunos años éramos muy pocos los practicantes de esta religión, difícilmente nos conocíamos y lográbamos saber que habían más porque frecuentamos los mismos lugares para comprar cosas específicas que usamos en la religión, animales, plantas, vasijas, y así pocas veces sabias de algún otro santero o babalao. Cali y Bogotá tienen mayor presencia de santeros y bueno, ahora con la migración de venezolanos hay un auge de santeros que vienen de allá muy fuerte, Venezuela tiene mucha influencia de Cuba y la santería no es la excepción, pero la santería venezolana es una mezcla entre sus creencias populares y la santería.
Un santero es un sacerdote que tiene la posibilidad, si así lo permitieron los santos de ayudar a las demás personas como sacerdote, existe igualmente una conducta o principios éticos que debe llevar, ahora, que se le permite hacer a un santero, lo primero y donde nace todo es consultar, los sacerdotes de otras religiones hablan al pueblo, el santero tiene una consulta privada contigo y transmite lo que los santos quieren decir para ti, de esa consulta nace algunas veces la necesidad de hacer alguna obra de santo (trabajo de santería, donde intervienen los santos para ayudar a la persona), estas obras son ceremoniales y requieren de muchos conocimientos para ser llevadas a cabo tal como debe ser, sin profanar el santo. En la santería existe algo que creemos que Dios así lo marcó, “el derecho” es el pago que se hace al santero e incluso al santo por los favores que ha recibido, así que una consulta tiene un valor y cada trabajo ceremonia tiene un valor igual, así que un santero diestro, respetuoso y sobre todo religioso, tendrá una agenda casi o igual de llena como el mejor especialidad en medicina de la ciudad, el santero se convierte en el especialista del alma, del espíritu, y como suelo decir, cuando el zapato aprieta… todos, corren donde el santero.
Y no está mal cobrar por lo que se hace o se ha aprendido, pero hay una pequeña línea muy muy delgada que no se puede pasar, el mercantilismo de la religión, hay momentos donde podes cobrar, hay otros donde incluso el santo te dice que no cobres, y hay circunstancias religiosas que debes respetar y nunca pasar por encima de ellas para querer cobrar, así paso mis días, atendiendo todos los días las diferentes personas que buscan del santo, no es el negocio lo que me hace hacerlo día tras día, es el santo y el que la personas puedan llegar a él, se construye un pueblo una casa de santo, religiosa, no creo que ningún sacerdote católico decida esa carrera por hacerse rico, es igual acá, no se elige ser santero por hacerse rico, se elige por vivir la Regla de Osha, lo que manda el santo, y en ese camino hay un modelo de negocio que puede ser tan explotado como se desee, pasando o sin pasar esa pequeña línea de lo religioso y lo no religioso.
Referencias
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- Eller Jack David (2007) Introducing Anthropology of Religion: Culture to the Ultimate. New York. Routledge.
- Erlandson Sven, (2000) Spiritual but not religious: A Call to Religious Revolution in America. Bloomington, Indiana. Iuniverse Inc.
- Kaly Argyriadis, (2005) El desarrollo del turismo religioso en la habana y la acusación del mercantilismo.Francia, editorial saberes y razones.
- Mardones José María (2007) Religión y mercado en el contexto de transformación de la religión. Desacatos, núm. 18, mayo-agosto 2005, pp. 103-110.
- Mbiti Jhon,(1999), African religions and philosophy. Portsmouth, New Hampshire. Heinemann.
- Rossbach de Olmos,(2007), De Cuba al Caribe y al mundo: La santería afrocubana como religión entre patrimonio nacional(ista) y transnacionalización. Memorias, Año 4, (7). Uninorte. Barranquilla p. 129-160.
- Rossbach de Olmos,(2014), Cruces y entrecruzamientos en los caminos de los orichas: tradiciones en conflicto. Indiana (31). p. 9-107.
