Docente de Cátedra
Investigador del Centro de Análisis Político
Analista del Observatorio en Comercio, Inversión y Desarrollo
Universidad EAFIT
En una inspiradora columna de opinión la profesora Maria-Alejandra Gonzalez-Perez llama la atención sobre la necesidad de pasar de las decisiones a las acciones (31 de Julio de 2016). Con ello evocando la dificultad que enfrenta el mundo contemporáneo de grandes pactos por el desarrollo, para enfrentar la subida del terrorismo expresado no sólo en las oleadas de violencia homicida en el mundo; también y, como correlato necesario, en las medidas de contingencia que muchos gobiernos están tomando para poder ofrecer seguridad a su ciudadanía, produciendo un giro a la derecha que atenta con las garantías ciudadanas que, al menos en Europa, se habían consolidado con el nuevo mileno. Con ello se levanta desde las tierras bajas del norte europeo (Holanda, Bélgica y Dinamarca) un populismo proteccionista y nacionalista que deja una sombra en el resto del Antiguo Continente, una sombra que sirve de aliciente, entre otros, al lepenismo francés (Meier, 08 de diciembre de 2015).
El problema surge en el contraste de las nuevas agendas de desarrollo que evoca la profesora Gonzalez-Perez, como los ODS (Objetivos de Desarrollo Sostenible), con su trabajo por construcción de un concepto universal de humanidad y de desarrollo conjunto y las tensiones políticas de la convivencia entre extraños. Ante un escenario así descrito, nos tomamos con una explicación clásica de la filosofía y ciencia políticas en la cual se plantea que debido a las diferencias insuperables que representas las unidades civilizacionales del mundo contemporáneo (Huntington, 1996), se producen choques que se comportan según la lógica de la deshumanización del enemigo político, produciendo un enemigo absoluto: aquel a quien no puedo resistir y tengo que acabar (Schwab, 1987). Dinámica cada vez más necesaria y agónica, en la media en que Europa se ha convertido en un crisol en el que chocan de manera constante Occidente y el Mundo Musulmán.
No obstante, esta explicación palidece en simplificaciones, no sólo sociológicas y politológicas, sino filosóficas y teóricas. Los vicios del primer orden se evidencian en cuanto este tipo de posturas unifican las voluntades políticas y culturales de amplios territorios en macro-conflictos que pueden perder de vista sucesos micro-sociales que expliquen la irrupción de la violencia: no se puede reproducir la tesis mediática de que los lobos solitarios, que se declaran radicales islámicos 15 u 8 días antes de sus actos, son expresiones claras de la confrontación cultural. El caso es claro con los perpetradores de los actos en La Florida y Niza, para quienes no hay manera clara de probar una vinculación prolongada con el denominado estado islámico. En el caso de la discoteca en Orlando, se presume que las causales del desafortunado incidente fueron más relacionadas con procesos psicológicos que con una guerra santa (ElPais.com.uy, 6 de julio de 2016).
Por otra parte, debemos considerar las flaquezas teóricas y filosóficas de suponer que ante el encuentro con el Otro sólo tengo como salida la confrontación beligerante y en caso extremo la exterminación. En principio, el teórico de lo político, Carl Schmitt, deja en claro que para la relación política con el Otro no es necesaria la existencia fenoménica de la guerra, sólo su posibilidad lógica (2009). En otras palabras, para la existencia de lo político la relación con lo ajeno del otro implica la posibilidad de enfrentarse con él en la guerra, pero sólo como momento último y agónico de la yuxtaposición de las dos afirmaciones exigencias colectivas; como lo deja en claro Jerónimo Molina (2016), en su revisión de la obra de Julien Freund.
Otro aspecto a tener en cuenta es que, más allá de las teorías políticas del enemigo, la filosófica política contemporánea ha buscado un cambio discursivo entre la otredad y la alteridad. En el primer caso el otro es aquel que me afirma en cuanto no soy, ni puedo ser él: una afirmación de la unidad política mediante la diferencia. En el segundo caso, la alteridad implica el proceso de construcción de una nueva unidad dinamizada por la unión de los contrarios en una nueva existencia: afirmación por complementariedad (Reinhard, 2010).
En este tránsito discursivo para poder pensar un relacionamiento político entre contrarios, puede llegar a caerse, como indica Kenneth Reinhard (2010), en una negación de la otredad, esto quiere decir del enemigo, como expresión de lo político. Así, filósofos como Badiou (2004) o Rosenzwieg (1985) pueden negarse a aceptar la posibilidad real y dolorosa de la enemistad absoluta. Pero con ello no proscriben la violencia del mundo. El atinente escrito de Reinhard (2010), muestra esta eterna doble posibilidad en su mayor crudeza, las relaciones políticas pueden construirse de forma diferenciada: otredad, o de forma complementaria: alteridad, según sea la capacidad del sujeto, en este caso sujeto político de vincularse con la realidad: trauma-represión o liberación-generación respectivamente. En punto último, es una decisión de los sujetos políticos tanto individuales como colectivos, que se perfora en dinámicas sociales de manera in-mediata, que no automática[1].
En este punto aparece de nuevo la necesidad que proyectaba la profesora Gonzalez-Perez de pasar de la decisión a la acción (31 de Julio de 2016). De pasar de planes para la construcción de una buena convivencia, a la generación de dinámicas que la realicen. Proceso en que el individuo, debe realizar una concientización de Otro como complemento a su existencia desde la diferencia y no una reproducción de discursos absolutos y oblicuos que satanicen la otredad.
Enfrentamos una disyuntiva que se renueva constantemente, como en su época lo dijo José Medina Echeverría (1976), que se suscita por cómo queremos vivir y se detona la respuesta a qué estamos dispuestos a hacer para construir un mejor escenario de futuro.
No obstante, esta explicación palidece en simplificaciones, no sólo sociológicas y politológicas, sino filosóficas y teóricas. Los vicios del primer orden se evidencian en cuanto este tipo de posturas unifican las voluntades políticas y culturales de amplios territorios en macro-conflictos que pueden perder de vista sucesos micro-sociales que expliquen la irrupción de la violencia: no se puede reproducir la tesis mediática de que los lobos solitarios, que se declaran radicales islámicos 15 u 8 días antes de sus actos, son expresiones claras de la confrontación cultural. El caso es claro con los perpetradores de los actos en La Florida y Niza, para quienes no hay manera clara de probar una vinculación prolongada con el denominado estado islámico. En el caso de la discoteca en Orlando, se presume que las causales del desafortunado incidente fueron más relacionadas con procesos psicológicos que con una guerra santa (ElPais.com.uy, 6 de julio de 2016).
Por otra parte, debemos considerar las flaquezas teóricas y filosóficas de suponer que ante el encuentro con el Otro sólo tengo como salida la confrontación beligerante y en caso extremo la exterminación. En principio, el teórico de lo político, Carl Schmitt, deja en claro que para la relación política con el Otro no es necesaria la existencia fenoménica de la guerra, sólo su posibilidad lógica (2009). En otras palabras, para la existencia de lo político la relación con lo ajeno del otro implica la posibilidad de enfrentarse con él en la guerra, pero sólo como momento último y agónico de la yuxtaposición de las dos afirmaciones exigencias colectivas; como lo deja en claro Jerónimo Molina (2016), en su revisión de la obra de Julien Freund.
Otro aspecto a tener en cuenta es que, más allá de las teorías políticas del enemigo, la filosófica política contemporánea ha buscado un cambio discursivo entre la otredad y la alteridad. En el primer caso el otro es aquel que me afirma en cuanto no soy, ni puedo ser él: una afirmación de la unidad política mediante la diferencia. En el segundo caso, la alteridad implica el proceso de construcción de una nueva unidad dinamizada por la unión de los contrarios en una nueva existencia: afirmación por complementariedad (Reinhard, 2010).
En este tránsito discursivo para poder pensar un relacionamiento político entre contrarios, puede llegar a caerse, como indica Kenneth Reinhard (2010), en una negación de la otredad, esto quiere decir del enemigo, como expresión de lo político. Así, filósofos como Badiou (2004) o Rosenzwieg (1985) pueden negarse a aceptar la posibilidad real y dolorosa de la enemistad absoluta. Pero con ello no proscriben la violencia del mundo. El atinente escrito de Reinhard (2010), muestra esta eterna doble posibilidad en su mayor crudeza, las relaciones políticas pueden construirse de forma diferenciada: otredad, o de forma complementaria: alteridad, según sea la capacidad del sujeto, en este caso sujeto político de vincularse con la realidad: trauma-represión o liberación-generación respectivamente. En punto último, es una decisión de los sujetos políticos tanto individuales como colectivos, que se perfora en dinámicas sociales de manera in-mediata, que no automática[1].
En este punto aparece de nuevo la necesidad que proyectaba la profesora Gonzalez-Perez de pasar de la decisión a la acción (31 de Julio de 2016). De pasar de planes para la construcción de una buena convivencia, a la generación de dinámicas que la realicen. Proceso en que el individuo, debe realizar una concientización de Otro como complemento a su existencia desde la diferencia y no una reproducción de discursos absolutos y oblicuos que satanicen la otredad.
Enfrentamos una disyuntiva que se renueva constantemente, como en su época lo dijo José Medina Echeverría (1976), que se suscita por cómo queremos vivir y se detona la respuesta a qué estamos dispuestos a hacer para construir un mejor escenario de futuro.
Referencias
Badiou, A. (2004) Theoretical
writings. New York: Continuum.
ElPais.com.uy. (6 de julio de 2016). Omar Mateen a su
esposa: "Soy gay, me odio, por eso estoy haciendo esto". Disponible
en: http://bit.ly/29otIsv.
Gónzalez-Pérez, M. A. (31 de Julio de 2016). Avances y reversas en los procesos de
humanización: De las decisiones a las acciones. Dinero.co. Disponible en: http://bit.ly/2atUpfJ.
Huntington, S. (1996). The clash of civilizations and the remaking of world order. New
York: Simon & Schuster. ISBN 0-684-81164-2
Medina Echeverría, J. (1976). Latin America in the
possible scenarios of Détente. CEPAL
REVIEW, second half of 1976,
9-92.
Meier, B. (31 de Julio de 2016). Europa: los efectos del giro a la derecha. Dw.com. Disponible en: http://bit.ly/2am5AIo.
Molina, J. (2016). Julien Freund o la imaginación del
desastre. Nueva Revista de política,
cultura y arte, (158), 221-232.
Reinhard, K. (2010). Hacia una teología política del
prójimo. En K. Reinhard, E. L. Santner y S, Zizek. El prójimo. Tres indagaciones en teología política (21-103). Buenos
Aires: Amorrortu.
Rosenzweig, F. (1985). The star of redemption (W. Hallo, Trad.). Indiana: University of
Notre Dame Press.
Schmitt, C. (2009). El
Concepto de lo político. Texto de 1932 con un prólogo y tres corolarios.
Madrid: alianza.
Schwab, G. (1987). Enemy or foe: A conflict of modern
politics. Telos, (72), 194-201.
[1] La necesidad de diferenciar
entre la automaticidad y la inmediatez se genera porque la primera noción
implica una acción dispuesta a continuar, sin proceso ninguno que la detone más
allá del original. Por otro lado, la inmediatez refiere a un fenómeno generado
por la interacción entre dos partes que no refleja medio de transmisión
tangible.
